Sunday, December 14, 2008
2009 AATSP Conference - Language learning lessons
[To be filled with material from the 2009 AATSP Conference in Albuquerque, New Mexico]
Tuesday, October 16, 2007
Eduardo y el druida
Después de no sé cuánto tiempo, vuelvo aquí. La verdad es que no sé por qué hoy. Ha pasado mucho tiempo desde que comencé este blog y también mucho tiempo desde que lo abandoné. Creo que en su momento sirvió a un determinado propósito; una vez desapareció la necesidad de atender a ese propósito, desapareció la necesidad de escribir. Lo interesante es que hoy, después de tanto tiempo, haya vuelto a él. Se ha planteado una nueva necesidad de escribir, aunque, al contrario de la vez anterior, falta la causa; o quizá la causa existe (tiene que existir) pero no la veo de momento. Quedaré a la espera de descubrir la causa. Quizá el escribir me ayude.
Me han sorprendido dos cosas: una, las cosas que escribía hacía varios meses sobre Foucault, Nietzsche, las glosas... y otra, que, para mi asombro, ha habido dos respuestas a dos de mis comentarios. Bueno, ha habido alguna más, pero esas escritas por H., de las que ya tenía noticia. Tanto tiempo sin ocuparme de mis propias palabras escritas en la red, y ni se me había pasado por la cabeza que alguien pudiera tener interés en comentar lo que yo había escrito. Dos son los autores de estos comentarios. Uno, alguien que se autodenomina “el druida” (thedruid), y otro, que se presenta como “Eduardo”. El druida simplemente responde “muy bueno” a lo que dije sobre Foucault y la genealogía de Nietszche; Eduardo reflexiona sobre la dificultad de definir la glosa como género y si realmente todo no será glosa.
Parece que quizá haya aprendido algo hoy. Dando por hecho que nadie tendría interés en leer el blog (después de todo, ¿quién no tiene un blog hoy? ¿Y a quién sirven? ¿Al autor? ¿Al lector – comentador? ¿Realmente necesitamos el blablabla?), resulta que dos, al menos dos personas, sí intentaron contactar conmigo respondiendo a mis palabras. Mi despreocupación por lo que yo mismo había escrito ha resultado en un acto de comunicación fallido, en una conversación abortada. Obviamente ni el druida ni Eduardo estarán a estas alturas esperando mi contestación. Me pregunto cómo podría calificarse mi inicial uso del blog dentro de una teoría de la conversación: la conversación que se toma como tal, pero que no se produce como tal. Goffman hablaba de “collision talk”. Pero eso es conversación que se presenta como monólogo aunque hay conciencia de estar siendo recibida por otros. En mi caso, no sólo no había tal conciencia, sino que había convencimiento de que nadie iba a recibir mi monólogo. Soberbia, quizá, en pensar que yo mismo controlaba mi propio acto de habla y las condiciones de su recepción; estupidez, por haberse realizado dicho acto en un medio en el que tal suposición era del todo injustificada (para eso está internet, ¿no? Para hacer de todo el mundo hablantes ratificados potenciales).
El druida y Eduardo me han dado una lección, aunque ellos no lo sepan. Quizá después de todo el blog sea más poderoso de lo que pienso.
Sigo sin saber por qué me ha dado por escribir hoy. Puede que yo sea más inteligente que yo mismo; puede que tenga que empezar por escribir, y esperar a encontrar la razón más tarde.
Quizá también le cambie el nombre al blog. ‘Conversaciones medievales’ ya no vale. No por lo de ‘conversaciones’ (han resultado ser conversaciones, o amagos de ellas, sin que yo lo supiera), sino por lo de ‘medievales’. De momento lo dejaré así.
Tengo ganas de escribir más. Ojalá no se me pasen.
Me han sorprendido dos cosas: una, las cosas que escribía hacía varios meses sobre Foucault, Nietzsche, las glosas... y otra, que, para mi asombro, ha habido dos respuestas a dos de mis comentarios. Bueno, ha habido alguna más, pero esas escritas por H., de las que ya tenía noticia. Tanto tiempo sin ocuparme de mis propias palabras escritas en la red, y ni se me había pasado por la cabeza que alguien pudiera tener interés en comentar lo que yo había escrito. Dos son los autores de estos comentarios. Uno, alguien que se autodenomina “el druida” (thedruid), y otro, que se presenta como “Eduardo”. El druida simplemente responde “muy bueno” a lo que dije sobre Foucault y la genealogía de Nietszche; Eduardo reflexiona sobre la dificultad de definir la glosa como género y si realmente todo no será glosa.
Parece que quizá haya aprendido algo hoy. Dando por hecho que nadie tendría interés en leer el blog (después de todo, ¿quién no tiene un blog hoy? ¿Y a quién sirven? ¿Al autor? ¿Al lector – comentador? ¿Realmente necesitamos el blablabla?), resulta que dos, al menos dos personas, sí intentaron contactar conmigo respondiendo a mis palabras. Mi despreocupación por lo que yo mismo había escrito ha resultado en un acto de comunicación fallido, en una conversación abortada. Obviamente ni el druida ni Eduardo estarán a estas alturas esperando mi contestación. Me pregunto cómo podría calificarse mi inicial uso del blog dentro de una teoría de la conversación: la conversación que se toma como tal, pero que no se produce como tal. Goffman hablaba de “collision talk”. Pero eso es conversación que se presenta como monólogo aunque hay conciencia de estar siendo recibida por otros. En mi caso, no sólo no había tal conciencia, sino que había convencimiento de que nadie iba a recibir mi monólogo. Soberbia, quizá, en pensar que yo mismo controlaba mi propio acto de habla y las condiciones de su recepción; estupidez, por haberse realizado dicho acto en un medio en el que tal suposición era del todo injustificada (para eso está internet, ¿no? Para hacer de todo el mundo hablantes ratificados potenciales).
El druida y Eduardo me han dado una lección, aunque ellos no lo sepan. Quizá después de todo el blog sea más poderoso de lo que pienso.
Sigo sin saber por qué me ha dado por escribir hoy. Puede que yo sea más inteligente que yo mismo; puede que tenga que empezar por escribir, y esperar a encontrar la razón más tarde.
Quizá también le cambie el nombre al blog. ‘Conversaciones medievales’ ya no vale. No por lo de ‘conversaciones’ (han resultado ser conversaciones, o amagos de ellas, sin que yo lo supiera), sino por lo de ‘medievales’. De momento lo dejaré así.
Tengo ganas de escribir más. Ojalá no se me pasen.
Wednesday, April 4, 2007
Reflexiones foucaultianas
Después de pasar mucho tiempo sin tocar Foucault, he decidido vencer mi miedo a revisitar ciertos nombres (Barthes, Derrida, Foucault... todos esos franceses temibles) y seguir el consejo de JRV, quien, con muy buen tino, me aconsejó leer su ensayo titulado "Nietzsche, la génealogie, l'histoire". Horror, terror, pavor: no sólo el ensayo era de Foucault, uno de mis nombres temidos, sino que trataba de Nietzsche, terminus ad quem de mi tolerancia por la especulación sobre todo aquello debatible fuera del campo de lo empírico. Afortunadamente, la experiencia ha sido mucho más grata de lo que yo pensaba, y me ha animado el poder establecer conexiones con otras cosas leídas anteriormente. Al mismo tiempo, me animé a leer "Qu'est-ce qu'un auteur?", que acabó por confirmar una de las sospechas albergadas como consecuencia de la lectura del primer ensayo. Paso a explicarme.
Resulta que la historia tradicional (lo que Foucault llama "historia de los efectos") era vista por Nietzsche como una continua aplicación de categorías metafísicas a los acontecimientos históricos. Los hombres miran hacia atrás y ordenan lo que ha ocurrido según categorías universales del comportamiento humano. Una vez nos hemos creído eso de que ya hemos cumplido con el deber impuesto por el oráculo apolíneo, la cosa está fácil: sólo hay que mirar hacia atrás y describir lo que hemos hecho de acuerdo a nosotros mismos. Y nosotros mismos somos el resultado de un proceso lineal de decadencia, de afeamiento. El origen (el Edén, el Ursprung) es el momento de pureza, de plenitud, que posteriormente se pierde. Esa es la esencia de lo humano. Por lo tanto, el hacer historia es el describir el proceso de pérdida de plenitudes a partir de momentos de origen que hay que identificar. Lo ontológico (espero no estar desbarrando aquí en mi lectura) adquiere una dimensión ética que debe reflejar el discurso histórico: lo primigenio, lo original, es lo bueno, mientras que lo posterior, lo derivado, es necesariamente imperfecto, fragmentario. Decía yo, creo, en un comentario sobre la glosa, que todo puede acabar siendo una cuestión de léxico final. Así, la "historia de los efectos" es la historia del "qué pasó después", que pone en relación inevitable lo actual con lo pretérito, y asume (obviamente) una identidad esencial que posibilita esa relación. Esta identidad y su manifestación temporal lineal es, supongo, uno de los significantes de este léxico final, tan final que no podemos preguntarnos sobre su significado. La falta de distancia semiótica entre esta identidad como significante y como significado asegura que no podamos prescindir de ella a la hora de volver atrás sobre nuestras propias huellas hasta el deseado origen: es nuestro hilo de Ariadna. Sin esta identidad esencial (del ser humano, de sus sentimientos, de sus hábitos y prácticas) nos perderíamos a la hora de buscar su primera, unitaria y perfecta aparición.
A todo esto (que he esbozado de manera muy personal a partir de mi lectura de Foucault, estableciendo a veces relaciones con las que quizá el de Röcken no estaría muy de acuerdo), Nietzsche contrapone el concepto de "genealogía" ("wirkliche Historie", o sea, "historia de los procesos, de los funcionamientos"). La genealogía también busca sus orígenes, pero son unos orígenes completamente distintos. Por una parte, el estudio de la descendencia ("Herkunft") no es tanto la búsqueda del del “de dónde”, sino la búsqueda del “cómo y por dónde”: el análisis genealógico acaba por derribar el mito de la unidad esencial de lo transmitido a través del tiempo (unidad fragmentada, pero todavía presente en cuanto a que comparte un mismo estátus ontológico), y acaba por demostrar diversidad y disparidad donde antes había unidad e identificación. Lo que el análisis genealógico nos demuestra no es cómo las diversas identidades surgen o cambian, sino cómo no hay tales identidades, sino solamente manifestaciones contrapuestas que interactúan en el tiempo de manera casual con resultados cuya ordenación de acuerdo a categorías diacrónicas es tan sólo una apariencia (me llamó la atención el uso de la metáfora del cuerpo para ejemplificar este panorama de lo existente descubierto por la genealogía: ¿qué mejor manera de subvertir el concepto de unidad que utilizando una idea tan asociada a la propia idea de unidad formada por diferentes partes para dar a entender precisamente la falta de unidad?). El otro tipo de “origen-pero-sin-ser-origen” que revela la genealogía es “la aparición”, “el surgimiento” (“Entstehung”), que es (aquí creo yo que está el busilis del asunto) no comienzo, no producente (permítaseme la licencia léxica), sino resultado, producto. Producto del conflicto entre fuerzas que luchan por imponerse, por dominar, por anularse, de forma recurrente y sin progresión predeterminada ni necesaria. Esta emergencia, por tanto, no es confluencia: no es identidad, no es unidad (la unidad es uno de estos elementos de léxico final que no significan nada más que si mismos), sino distancia, separación, oposición.
Esto, que es mucho más fácil de pensar que de explicar, me provocaba una sensación de incomodidad mientras leía, que acabó por aliviarse en parte al ver que Foucault pensaba (al menos, parece sugerirlo) lo mismo que yo en relación a una cosa. Y es que, al final, Nietzsche acaba por afirmar la existencia de una unidad, al menos una, que es constante y necesaria, producente y no producida, única e irremediablemente engendrante: el ansia de dominación, la oposición eterna entre fuerzas que no necesitan más explicación que ellas mismas. O sea, que al final tenemos que admitir al menos este signo único en nuestro léxico final. La “wirkliche Historie” que propone Nietzsche opera por supuesto de modo distinto a la historia tradicional en cuanto a que no tiene por qué preocuparse en explicar nada más allá de esta constitución ontológica básica, pero de ésta, por lo menos de ésta, no puede deshacerse. La genealogía, supuestamente, rechaza la seguridad de los absolutos: pero hay un absoluto del que no podemos deshacernos. Esto, si he leído bien.
Cosas que se me ocurren a raíz de esto: nos liberaríamos de la necesidad de la hermenéutica, puesto que ya no hay por qué poner las cosas en su sitio, por qué discernir niveles de significación. La genealogía es puramente descriptiva (qué fuerzas se opusieron, cuál fue el resultado en un momento dado, cuál dominó, cuál fue subyugada): no hay necesidad de cerciorarnos de que estamos “entendiendo” algo (es decir, de que estamos percatándonos de su unidad esencial con X y de los términos en que se produce esta unidad esencial). Irvine, en The Making of Textual Culture, hablaba de la “ansiedad semiótica” del exegeta, que intenta explicar, presentar la relación correcta entre el significante y lo significado, por medio de un artefacto necesariamente inadecuado a la esencia de este significado (es decir, mediante el lenguaje, naturalmente fragmentario y disociado de su significado, necesariamente iterativo, frente a ese Significado Único del texto). Siendo genealogistas, y no historiadores, no tenemos por qué preocuparnos como hacían Orígenes o Agustín. Claro que ellos dos parten de supuestos radicalmente opuestos a los de Nietzsche. El problema está en que el propio ejercicio genealógico y el del historiador tradicional tienen algo en común, que es la necesidad de mirar al pasado y de aprehenderlo. La historia tradicional tiene la “ventaja” de apoyarse en falacias que alimentan su propio sistema, pero la genealogía acaba por no encontrar objeto de conocimiento. Esta es una de las fuerzas en acción: el ansia por saber, por conocer. Vuelven aquí a tocarse los extremos: aunque digamos que el genealogista no es un hermeneuta, su ejercicio acaba por ponerlo todo en relación al único absoluto del continuo juego de dominación entre fuerzas (así que, sin quererlo, hacer genealogía también es hacer exégesis). La única solución es la propia anulación de la fuerza que nos lleva al borde de este precipicio (“tenemos que estar preparados para elegir: ¿queremos que la Humanidad acabe en fuego y luz, o en la arena?”).
O sea: que hagamos lo que hagamos, estamos leyendo. Nuestro sino es hermenéutico, en tanto nuestro propio ansia por saber no nos acabe destruyendo.
Ideas prolijamente expresadas y con bastante poco tino a estas horas de la noche. Acabo por lo demás de darme cuenta de que no he hablado del otro ensayo de Foucault y de su relación con todo esto. Bueno, será para otra vez. Voy a dejarme vencer por la fuerza que en este momento trata por dominarme, que es la de acabar este comentario de hoy.
Resulta que la historia tradicional (lo que Foucault llama "historia de los efectos") era vista por Nietzsche como una continua aplicación de categorías metafísicas a los acontecimientos históricos. Los hombres miran hacia atrás y ordenan lo que ha ocurrido según categorías universales del comportamiento humano. Una vez nos hemos creído eso de que ya hemos cumplido con el deber impuesto por el oráculo apolíneo, la cosa está fácil: sólo hay que mirar hacia atrás y describir lo que hemos hecho de acuerdo a nosotros mismos. Y nosotros mismos somos el resultado de un proceso lineal de decadencia, de afeamiento. El origen (el Edén, el Ursprung) es el momento de pureza, de plenitud, que posteriormente se pierde. Esa es la esencia de lo humano. Por lo tanto, el hacer historia es el describir el proceso de pérdida de plenitudes a partir de momentos de origen que hay que identificar. Lo ontológico (espero no estar desbarrando aquí en mi lectura) adquiere una dimensión ética que debe reflejar el discurso histórico: lo primigenio, lo original, es lo bueno, mientras que lo posterior, lo derivado, es necesariamente imperfecto, fragmentario. Decía yo, creo, en un comentario sobre la glosa, que todo puede acabar siendo una cuestión de léxico final. Así, la "historia de los efectos" es la historia del "qué pasó después", que pone en relación inevitable lo actual con lo pretérito, y asume (obviamente) una identidad esencial que posibilita esa relación. Esta identidad y su manifestación temporal lineal es, supongo, uno de los significantes de este léxico final, tan final que no podemos preguntarnos sobre su significado. La falta de distancia semiótica entre esta identidad como significante y como significado asegura que no podamos prescindir de ella a la hora de volver atrás sobre nuestras propias huellas hasta el deseado origen: es nuestro hilo de Ariadna. Sin esta identidad esencial (del ser humano, de sus sentimientos, de sus hábitos y prácticas) nos perderíamos a la hora de buscar su primera, unitaria y perfecta aparición.
A todo esto (que he esbozado de manera muy personal a partir de mi lectura de Foucault, estableciendo a veces relaciones con las que quizá el de Röcken no estaría muy de acuerdo), Nietzsche contrapone el concepto de "genealogía" ("wirkliche Historie", o sea, "historia de los procesos, de los funcionamientos"). La genealogía también busca sus orígenes, pero son unos orígenes completamente distintos. Por una parte, el estudio de la descendencia ("Herkunft") no es tanto la búsqueda del del “de dónde”, sino la búsqueda del “cómo y por dónde”: el análisis genealógico acaba por derribar el mito de la unidad esencial de lo transmitido a través del tiempo (unidad fragmentada, pero todavía presente en cuanto a que comparte un mismo estátus ontológico), y acaba por demostrar diversidad y disparidad donde antes había unidad e identificación. Lo que el análisis genealógico nos demuestra no es cómo las diversas identidades surgen o cambian, sino cómo no hay tales identidades, sino solamente manifestaciones contrapuestas que interactúan en el tiempo de manera casual con resultados cuya ordenación de acuerdo a categorías diacrónicas es tan sólo una apariencia (me llamó la atención el uso de la metáfora del cuerpo para ejemplificar este panorama de lo existente descubierto por la genealogía: ¿qué mejor manera de subvertir el concepto de unidad que utilizando una idea tan asociada a la propia idea de unidad formada por diferentes partes para dar a entender precisamente la falta de unidad?). El otro tipo de “origen-pero-sin-ser-origen” que revela la genealogía es “la aparición”, “el surgimiento” (“Entstehung”), que es (aquí creo yo que está el busilis del asunto) no comienzo, no producente (permítaseme la licencia léxica), sino resultado, producto. Producto del conflicto entre fuerzas que luchan por imponerse, por dominar, por anularse, de forma recurrente y sin progresión predeterminada ni necesaria. Esta emergencia, por tanto, no es confluencia: no es identidad, no es unidad (la unidad es uno de estos elementos de léxico final que no significan nada más que si mismos), sino distancia, separación, oposición.
Esto, que es mucho más fácil de pensar que de explicar, me provocaba una sensación de incomodidad mientras leía, que acabó por aliviarse en parte al ver que Foucault pensaba (al menos, parece sugerirlo) lo mismo que yo en relación a una cosa. Y es que, al final, Nietzsche acaba por afirmar la existencia de una unidad, al menos una, que es constante y necesaria, producente y no producida, única e irremediablemente engendrante: el ansia de dominación, la oposición eterna entre fuerzas que no necesitan más explicación que ellas mismas. O sea, que al final tenemos que admitir al menos este signo único en nuestro léxico final. La “wirkliche Historie” que propone Nietzsche opera por supuesto de modo distinto a la historia tradicional en cuanto a que no tiene por qué preocuparse en explicar nada más allá de esta constitución ontológica básica, pero de ésta, por lo menos de ésta, no puede deshacerse. La genealogía, supuestamente, rechaza la seguridad de los absolutos: pero hay un absoluto del que no podemos deshacernos. Esto, si he leído bien.
Cosas que se me ocurren a raíz de esto: nos liberaríamos de la necesidad de la hermenéutica, puesto que ya no hay por qué poner las cosas en su sitio, por qué discernir niveles de significación. La genealogía es puramente descriptiva (qué fuerzas se opusieron, cuál fue el resultado en un momento dado, cuál dominó, cuál fue subyugada): no hay necesidad de cerciorarnos de que estamos “entendiendo” algo (es decir, de que estamos percatándonos de su unidad esencial con X y de los términos en que se produce esta unidad esencial). Irvine, en The Making of Textual Culture, hablaba de la “ansiedad semiótica” del exegeta, que intenta explicar, presentar la relación correcta entre el significante y lo significado, por medio de un artefacto necesariamente inadecuado a la esencia de este significado (es decir, mediante el lenguaje, naturalmente fragmentario y disociado de su significado, necesariamente iterativo, frente a ese Significado Único del texto). Siendo genealogistas, y no historiadores, no tenemos por qué preocuparnos como hacían Orígenes o Agustín. Claro que ellos dos parten de supuestos radicalmente opuestos a los de Nietzsche. El problema está en que el propio ejercicio genealógico y el del historiador tradicional tienen algo en común, que es la necesidad de mirar al pasado y de aprehenderlo. La historia tradicional tiene la “ventaja” de apoyarse en falacias que alimentan su propio sistema, pero la genealogía acaba por no encontrar objeto de conocimiento. Esta es una de las fuerzas en acción: el ansia por saber, por conocer. Vuelven aquí a tocarse los extremos: aunque digamos que el genealogista no es un hermeneuta, su ejercicio acaba por ponerlo todo en relación al único absoluto del continuo juego de dominación entre fuerzas (así que, sin quererlo, hacer genealogía también es hacer exégesis). La única solución es la propia anulación de la fuerza que nos lleva al borde de este precipicio (“tenemos que estar preparados para elegir: ¿queremos que la Humanidad acabe en fuego y luz, o en la arena?”).
O sea: que hagamos lo que hagamos, estamos leyendo. Nuestro sino es hermenéutico, en tanto nuestro propio ansia por saber no nos acabe destruyendo.
Ideas prolijamente expresadas y con bastante poco tino a estas horas de la noche. Acabo por lo demás de darme cuenta de que no he hablado del otro ensayo de Foucault y de su relación con todo esto. Bueno, será para otra vez. Voy a dejarme vencer por la fuerza que en este momento trata por dominarme, que es la de acabar este comentario de hoy.
Tuesday, March 6, 2007
Glosas
Digamos entonces que la glosa propone, desde el margen, un nuevo discurso, un nuevo léxico final (aunque no me gusta mucho el concepto de “léxico final”: al fin y al cabo, ¿no es todo una cuestión de “léxico final”? ¿Y hasta qué punto el texto tutor y la glosa no comparten un mismo léxico, todavía más final, que legitima la transmisión textual de ambos, la legitimidad de construir sistemas de conocimiento desde la palabra escrita, la validez de los conceptos interpretativos sobre los que se construye el texto tutor y que la glosa trata de sustituir: autoridad, preeminencia hermenéutica, alteridad...?). Pero bueno, aceptemos de momento, como instrumento heurístico, la idea de que la glosa aspira a sustituir al texto al que glosa. A la vez, sin embargo, la sustitución es imposible, puesto que lo que legitima a la glosa es precisamente su valor como discurso alternativo a otra cosa. Esta otra cosa (si entiendo bien la idea) tiene que estar ahí, no puede desaparecer, puesto que si lo hiciera, acarrearía automáticamente la pérdida de validez pedagógica del comentario. Me parece que esta idea es útil, por muchas razones, pero sobre todo porque permite que veamos la actividad glosadora como algo más que un simple comentario o explicación, y desde luego como algo distinto a una “complementación” o “acabamiento” del texto tutor: supone, por el contrario, un proceso dinámico de legitimación intelectual de nuevos sistemas culturales.
Pero parece que surgen así nuevos interrogantes. Primero, ¿por qué en la glosa? Sabemos que esta aspiración a sustituir el texto tutor (o sea, su discurso, su “léxico”) se realiza desde una posición de marginalidad, entendida lato sensu, no necesariamente desde el borde de la página. En efecto, con el tiempo la glosa va migrando al centro de la página, se sitúa paralelamente al texto tutor, a veces aparece con un tipo de letra mayor, va ganándole terreno al texto al que comenta, pero no lo elimina. No puede eliminarlo. Y no puede porque la glosa es complemento de esa otra cosa. En el artículo se presenta la idea de que hay que reevaluar la idea de la subsidiariedad de la glosa, precisamente porque la glosa, más que comentar el texto tutor, desafía su discurso. Pero parece que este desafío no puede llegar a su fin, si es que el fin de la glosa es sustituir al texto tutor.
A eso quería referirme con la idea de que no creo que se trate de proponer un nuevo léxico final. Todo depende de qué entendamos por “final”. La glosa aspira a ganarle la partida al texto tutor, pero lo hace jugando en el campo del texto tutor. Por ejemplo, cuando Alfonso de San Cristóbal glosa a Vegecio para decirnos que “Vegecio, ese Vegecio que vemos ahí en la columna izquierda de la página, no dice lo que creemos que dice”, está implícitamente reconociendo que, para construir la nueva cultura caballeresca laica del momento, hay que hacerlo desde Vegecio, no sustituyendo a Vegecio. Hay que re-leer a Vegecio, entenderlo de una manera nueva a como hasta ahora lo habíamos entendido, porque resulta que Vegecio “no dice lo que creemos que dice”. La glosa (según lo entiendo yo) no propone a Alfonso de San Cristóbal como nueva base de construcción de la cultura caballeresca, sino a Vegecio a través de Alfonso de San Cristóbal, un nuevo Vegecio que, sin embargo, necesita seguir presentándose a través de su propio texto, tan glosado y tan comentado como queramos, tan reducido de tamaño y tan difícil de leer como queramos, pero aún presente. Ese léxico final nuevo acaba por no ser tan nuevo, desde el momento en que su sustitución del antiguo sólo puede ser parcial. Parece un callejón sin salida: intentar construir un nuevo sistema cultural a través de un ejercicio pedagógico que depende de lo ya dicho. Es como reconocer que nuestra independencia cultural sólo puede afirmarse a través de la comparación con lo antiguo, con lo que queremos superar o de lo que queremos distanciarnos.
A no ser, claro está, que mi pregunta (¡volvamos a la pregunta!) esté mal formulada. Quizá la pregunta no sea “cómo sustituye la glosa al texto tutor” (porque la pregunta no vale para nada si todo lo que he dicho en el párrafo anterior es cierto), sino “de qué diferentes maneras puede establecerse una relación de lectura –o sea, de dependencia/independencia hermenéutica- con otros textos/discursos anteriores, y cómo se materializan en la página cada una de estas maneras”. Parece, en principio, que esta pregunta es mejor, porque no damos por hecho que la glosa quiera sustituir, sino que quizá la glosa sea una de las muchas maneras posibles de encontrarse con discursos anteriores y de reaccionar frente a ellos, e incluso que la glosa pueda obedecer, en momentos diferentes, a diferentes maneras de reaccionar o de leer. No parece lo mismo, pues, la glosa anónima que sólo “contribuye a la comprensión de las ideas de otro”, que la glosa del XV, con nombre y apellidos, de “comentador” que hace, sin embargo, mucho más que comentar, que la glosa legal del mos italicus que acaba pudiéndose imprimir independientemente. Entre Júpiter y Gregorio López hay un abismo discursivo que me parece demasiado amplio como para poder ser cubierto por una única definición. Diferentes tipos de glosas acaban teniendo vidas muy distintas. Esto me parece sintomático de que no hay una actividad única que pueda definirse de manera monolítica (pienso ahora en el famoso “Glossynge” de Dagenais, con forma y función única, al que casi podemos visualizar colándose entre las páginas de los códices por la noche, cuando nadie lo ve, para asegurarse de que la gente lee el texto en clave ética), sino diferentes acercamientos al texto que suponen diferentes actitudes frente al discurso presentado en el texto tutor. Claro está que no hay que relativizarlo todo, porque en diferentes épocas habrá determinados acercamientos que sean predominantes, pero lo interesante es ver cómo unos dan paso a otros o, todavía mejor, como coexisten. Así quizá podamos entender mejor cómo entender que en unas épocas se glose de una manera o se glose de otra, o no se glose, o se altere completamente el modo de lectura (y el discurso de autoridad) con esta cosa que es el texto con citas, que también existía en la Edad Media (y que construye el discurso de la autoridad de una manera diferente a la cita, inventándose a veces autoridades comodín como “el Filósofo” o “el Salmista”; pero que hoy en día se presenta con una forma particular: título, año, página exacta: ya no vale citar de memoria)
Así pues, no parece improcedente la idea de que la glosa quiera sustituir el discurso precedente y proponer un nuevo léxico final, pero, por otra parte, parece que la glosa puede tomar formas muy diferentes que “leen” de maneras también diferentes, y que estas lecturas no son únicamente cuestión de aparecer en un punto determinado de la página, con o sin nombre de autor. A partir de aquí, podemos volver a descender otra vez a considerar la glosa, pero sabiendo que no hay que “definir la Glosa”, como hacía Dagenais, sino que hay que definir diferentes modos de lectura que, a su vez, se manifiestan en la forma de la página de determinadas maneras y reflejan, a su vez, diversas formas de acercarse a los discursos precedentes.
¿Qué te parece todo esto? ¿Hay que quemarlo? :-)
Seguiremos hablando.
Isr.
Pero parece que surgen así nuevos interrogantes. Primero, ¿por qué en la glosa? Sabemos que esta aspiración a sustituir el texto tutor (o sea, su discurso, su “léxico”) se realiza desde una posición de marginalidad, entendida lato sensu, no necesariamente desde el borde de la página. En efecto, con el tiempo la glosa va migrando al centro de la página, se sitúa paralelamente al texto tutor, a veces aparece con un tipo de letra mayor, va ganándole terreno al texto al que comenta, pero no lo elimina. No puede eliminarlo. Y no puede porque la glosa es complemento de esa otra cosa. En el artículo se presenta la idea de que hay que reevaluar la idea de la subsidiariedad de la glosa, precisamente porque la glosa, más que comentar el texto tutor, desafía su discurso. Pero parece que este desafío no puede llegar a su fin, si es que el fin de la glosa es sustituir al texto tutor.
A eso quería referirme con la idea de que no creo que se trate de proponer un nuevo léxico final. Todo depende de qué entendamos por “final”. La glosa aspira a ganarle la partida al texto tutor, pero lo hace jugando en el campo del texto tutor. Por ejemplo, cuando Alfonso de San Cristóbal glosa a Vegecio para decirnos que “Vegecio, ese Vegecio que vemos ahí en la columna izquierda de la página, no dice lo que creemos que dice”, está implícitamente reconociendo que, para construir la nueva cultura caballeresca laica del momento, hay que hacerlo desde Vegecio, no sustituyendo a Vegecio. Hay que re-leer a Vegecio, entenderlo de una manera nueva a como hasta ahora lo habíamos entendido, porque resulta que Vegecio “no dice lo que creemos que dice”. La glosa (según lo entiendo yo) no propone a Alfonso de San Cristóbal como nueva base de construcción de la cultura caballeresca, sino a Vegecio a través de Alfonso de San Cristóbal, un nuevo Vegecio que, sin embargo, necesita seguir presentándose a través de su propio texto, tan glosado y tan comentado como queramos, tan reducido de tamaño y tan difícil de leer como queramos, pero aún presente. Ese léxico final nuevo acaba por no ser tan nuevo, desde el momento en que su sustitución del antiguo sólo puede ser parcial. Parece un callejón sin salida: intentar construir un nuevo sistema cultural a través de un ejercicio pedagógico que depende de lo ya dicho. Es como reconocer que nuestra independencia cultural sólo puede afirmarse a través de la comparación con lo antiguo, con lo que queremos superar o de lo que queremos distanciarnos.
A no ser, claro está, que mi pregunta (¡volvamos a la pregunta!) esté mal formulada. Quizá la pregunta no sea “cómo sustituye la glosa al texto tutor” (porque la pregunta no vale para nada si todo lo que he dicho en el párrafo anterior es cierto), sino “de qué diferentes maneras puede establecerse una relación de lectura –o sea, de dependencia/independencia hermenéutica- con otros textos/discursos anteriores, y cómo se materializan en la página cada una de estas maneras”. Parece, en principio, que esta pregunta es mejor, porque no damos por hecho que la glosa quiera sustituir, sino que quizá la glosa sea una de las muchas maneras posibles de encontrarse con discursos anteriores y de reaccionar frente a ellos, e incluso que la glosa pueda obedecer, en momentos diferentes, a diferentes maneras de reaccionar o de leer. No parece lo mismo, pues, la glosa anónima que sólo “contribuye a la comprensión de las ideas de otro”, que la glosa del XV, con nombre y apellidos, de “comentador” que hace, sin embargo, mucho más que comentar, que la glosa legal del mos italicus que acaba pudiéndose imprimir independientemente. Entre Júpiter y Gregorio López hay un abismo discursivo que me parece demasiado amplio como para poder ser cubierto por una única definición. Diferentes tipos de glosas acaban teniendo vidas muy distintas. Esto me parece sintomático de que no hay una actividad única que pueda definirse de manera monolítica (pienso ahora en el famoso “Glossynge” de Dagenais, con forma y función única, al que casi podemos visualizar colándose entre las páginas de los códices por la noche, cuando nadie lo ve, para asegurarse de que la gente lee el texto en clave ética), sino diferentes acercamientos al texto que suponen diferentes actitudes frente al discurso presentado en el texto tutor. Claro está que no hay que relativizarlo todo, porque en diferentes épocas habrá determinados acercamientos que sean predominantes, pero lo interesante es ver cómo unos dan paso a otros o, todavía mejor, como coexisten. Así quizá podamos entender mejor cómo entender que en unas épocas se glose de una manera o se glose de otra, o no se glose, o se altere completamente el modo de lectura (y el discurso de autoridad) con esta cosa que es el texto con citas, que también existía en la Edad Media (y que construye el discurso de la autoridad de una manera diferente a la cita, inventándose a veces autoridades comodín como “el Filósofo” o “el Salmista”; pero que hoy en día se presenta con una forma particular: título, año, página exacta: ya no vale citar de memoria)
Así pues, no parece improcedente la idea de que la glosa quiera sustituir el discurso precedente y proponer un nuevo léxico final, pero, por otra parte, parece que la glosa puede tomar formas muy diferentes que “leen” de maneras también diferentes, y que estas lecturas no son únicamente cuestión de aparecer en un punto determinado de la página, con o sin nombre de autor. A partir de aquí, podemos volver a descender otra vez a considerar la glosa, pero sabiendo que no hay que “definir la Glosa”, como hacía Dagenais, sino que hay que definir diferentes modos de lectura que, a su vez, se manifiestan en la forma de la página de determinadas maneras y reflejan, a su vez, diversas formas de acercarse a los discursos precedentes.
¿Qué te parece todo esto? ¿Hay que quemarlo? :-)
Seguiremos hablando.
Isr.
Tuesday, February 20, 2007
A cuenta de Cerquiglini
He podido leer durante el fin de semana el libro-ensayo de Bernard Cerquiglini Elogio de la variante, que me ha resultado estimulante como pocas otras cosas que he leído. Creo que a esto es a lo que se le llama en inglés "thought-provoking". No me detendré en comentar las cosas en las que me ha parecido incisivamente acertado, porque serían demasiadas. Otras, sin embargo, me han hecho pensar en otras cosas que he leído, o me han dirigido a cuestionarme lo que leía. Entre las muchas preguntas que me iba sugiriendo la lectura, me gustaría destacar las siguientes:
1. Cerciqulini menciona que el nacimiento de la escritura en lenguas vernáculas viene acompañada (de hecho, es una consecuencia) de una "revolución cultural" por la cual la palabra escrita pasa a reclamar la autoridad referencial en la lengua por encima de la palabra oral. El intercambio lingüístico se convierte en un intercambio a distancia, y el intervalo temporal entre producción y recepción, teóricamente fuente de conflicto semiótico (¿cómo asegurar la "veracidad" del acto lingüístico cuando su referencialidad no puede ser comprobada in situ?) se convierte precisamente en garantía del poder significador de la lengua. Todo esto se consigue a través de una serie de nuevos actos sociales que confirman este paso, y que materialmente se reflejan en la proliferación y el intercambio de textos escritos. En relación a este proceso, Cerquiglini afirma que la práctica manuscrita en vernáculos no tiene como función primordial la de acumular información, sino la de poner una lengua en existencia. Le dediqué a esto algo de tiempo, pensando en qué quería decir lo de "poner una lengua en existencia". Lo que yo entiendo es que, una vez se ha producido una escisión funcional entre niveles de lengua (escrita / oral), uno de los cuales "significa" mejor que el otro, entonces el vernáculo debe desarrollarse de forma escrita para poder funcionar semióticamente a ese nivel. Sin embaro, parece que hay diferencia, al menos en los primeros siglos, entre lo que se puede escribir en latín y lo que se puede escribir en vernáculo. ¿Cómo se relaciona esto con la preeminencia de la palabra escrita sobre la oral? ¿Se pueden distinguir diversos "niveles" de autoridad referencial, al más elevado de los cuales todavía el vernáculo no puede acceder?
(Otra sub-pregunta relacionada con esto: Dagenais habla del "surplus" que presenta el texto medieval, una determinada "potencialidad" de comentario que debe ser "actuada" o materializada por la glosa. La función del texto medieval es la de ser comentado, tras lo cual el comentario para a formar parte del texto. Sin embargo, parece que hay una diferencia importante entre el comentario del texto sagrado de tipo exegético, como las "Sententiae" de Pedro Lombardo, o la glosa de lengua, como las Emilianenses o Silenses. ¿Se relaciona esta brecha funcional de las glosas con el uso de código -latín/vernáculo?¿Cuándo comienza a ser posible explicar el texto sagrado, más allá de la simple aclaración puntual de lengua, en vernáculo?)
2. Para Cerquiglini (y para mí también), el texto medieval no se presenta de manera variante: es variación. No existe durante la Edad Media ningún discurso sobre el autor y su obra única: la lectura del texto no depende de la posibilidad de acceder a él bajo la misma forma que otros lectores. El concepto moderno de "texto", y la edición crítica (su consecuencia más directa) encorsetan la variabilidad textual manuscrita medieval en moldes anacrónicos que diluyen el funcionamiento de la palabra escrita en su tiempo y hacen a la Edad Media producir discursos estéticos, lingüísticos y éticos que son únicamente nuestra propia creación. La realidad medieval era, pues, una muy distinta: "cette activité perpétuelle et multiple fait de la littérature médiévale un atelier d'écriture. Le sens y est partout, l'origine nulle part [...] Cette littérature s'oppose en cela à l'authenticité et à l'unicité que la pensée textuaire associe à la production esthétique" (57).
Aceptemos, pues, que no existe ningún discurso sobre el autor y que, como dice Cerquiglini, el significado está por todas partes, pero el origen en ninguna. ¿Cómo habría entonces que entender o contextualizar o explicar lo que Minnis considera "discurso medieval sobre el autor", materializado en los accessus a obras clásicas y patrísticas, en los que se identifica al autor, se expone la intentio operis, y se criba lo "aprovechable" de lo "desechable" en la producción de un autor determinado (por ejemplo, en el Dialogo super auctores de Conrad von Hirsau)? ¿Es esto sólo aplicable a aquellos textos que complementan (es decir, materializan ese "surplus") respecto al único Texto, y no a otros escritos, como los vernáculos? Y, por otra parte, ¿cómo se entiende entonces la actividad tradicionalmente denominada contaminatio, si sabemos que esta estaba muy extendida y que los escribas conscientemente comparaban copias para evitar errores? ¿Cuáles son los límites de la variación?
3. Fragmento apasionante y, a la vez, intrigante:
"La question à poser à toute oeuvre romane est celle des formes spécifiques de sa récurrence, en d'autres termes: 'Dis-moi comment tu te répètes, et joues de ta répétition.' [...] Une telle esthétique du retour, plaisir du même et de l'autre, [...]" (60-61).
"Esthétique du retour". Escribir es volver a algo, es un continuo retorno a algo que se comenta, de lo que se hace paráfrasis, que se completa y que, al completarse, exige de nuevo que vuelva a comentarse. El texto no reproduce nada: el significado está en la lectura, la obra sólo lo es en cuanto es leída y, justo después, debe volverse a leer. Pero, ¿a qué se vuelve? ¿Estética del retorno a qué? No al autor, ni a al significado que quiso poner en su obra (puesto que ni uno ni otro existen). El punto me parece problemático; quizá pueda ayudar en este sentido el concepto de Dagenais de lectura ética, destinado a explicar cómo la lectura del texto material transmitido (lo que el denomina scriptum) es el único punto de vista desde el que se puede postular una cierta unidad de obra en la Edad Media: el autor y su obra no son tanto el producto escrito de una actividad individual en un momento cronológico determinado, transmitido de manuscrito en manuscrito, como el conjunto de lecturas individuales que actualizan el significado moral de lo escrito a través de una multitud de actos de acercamiento al texto, de tratamiento hermenéutico del mismo de acuerdo a determinados valores, de conclusiones y comentarios sobre dicho significado moral. Estética, pues, de retorno al texto, de la misma actividad de relectura y reinterpretación: retorno como proceso que contiene en sí mismo su propio fin, sin un destino final determinado pre-existente en el texto y que el lector debe descrubrir.
No son estas las únicas preguntas que se me han ocurrido... dejaremos las demás para otra ocasión.
1. Cerciqulini menciona que el nacimiento de la escritura en lenguas vernáculas viene acompañada (de hecho, es una consecuencia) de una "revolución cultural" por la cual la palabra escrita pasa a reclamar la autoridad referencial en la lengua por encima de la palabra oral. El intercambio lingüístico se convierte en un intercambio a distancia, y el intervalo temporal entre producción y recepción, teóricamente fuente de conflicto semiótico (¿cómo asegurar la "veracidad" del acto lingüístico cuando su referencialidad no puede ser comprobada in situ?) se convierte precisamente en garantía del poder significador de la lengua. Todo esto se consigue a través de una serie de nuevos actos sociales que confirman este paso, y que materialmente se reflejan en la proliferación y el intercambio de textos escritos. En relación a este proceso, Cerquiglini afirma que la práctica manuscrita en vernáculos no tiene como función primordial la de acumular información, sino la de poner una lengua en existencia. Le dediqué a esto algo de tiempo, pensando en qué quería decir lo de "poner una lengua en existencia". Lo que yo entiendo es que, una vez se ha producido una escisión funcional entre niveles de lengua (escrita / oral), uno de los cuales "significa" mejor que el otro, entonces el vernáculo debe desarrollarse de forma escrita para poder funcionar semióticamente a ese nivel. Sin embaro, parece que hay diferencia, al menos en los primeros siglos, entre lo que se puede escribir en latín y lo que se puede escribir en vernáculo. ¿Cómo se relaciona esto con la preeminencia de la palabra escrita sobre la oral? ¿Se pueden distinguir diversos "niveles" de autoridad referencial, al más elevado de los cuales todavía el vernáculo no puede acceder?
(Otra sub-pregunta relacionada con esto: Dagenais habla del "surplus" que presenta el texto medieval, una determinada "potencialidad" de comentario que debe ser "actuada" o materializada por la glosa. La función del texto medieval es la de ser comentado, tras lo cual el comentario para a formar parte del texto. Sin embargo, parece que hay una diferencia importante entre el comentario del texto sagrado de tipo exegético, como las "Sententiae" de Pedro Lombardo, o la glosa de lengua, como las Emilianenses o Silenses. ¿Se relaciona esta brecha funcional de las glosas con el uso de código -latín/vernáculo?¿Cuándo comienza a ser posible explicar el texto sagrado, más allá de la simple aclaración puntual de lengua, en vernáculo?)
2. Para Cerquiglini (y para mí también), el texto medieval no se presenta de manera variante: es variación. No existe durante la Edad Media ningún discurso sobre el autor y su obra única: la lectura del texto no depende de la posibilidad de acceder a él bajo la misma forma que otros lectores. El concepto moderno de "texto", y la edición crítica (su consecuencia más directa) encorsetan la variabilidad textual manuscrita medieval en moldes anacrónicos que diluyen el funcionamiento de la palabra escrita en su tiempo y hacen a la Edad Media producir discursos estéticos, lingüísticos y éticos que son únicamente nuestra propia creación. La realidad medieval era, pues, una muy distinta: "cette activité perpétuelle et multiple fait de la littérature médiévale un atelier d'écriture. Le sens y est partout, l'origine nulle part [...] Cette littérature s'oppose en cela à l'authenticité et à l'unicité que la pensée textuaire associe à la production esthétique" (57).
Aceptemos, pues, que no existe ningún discurso sobre el autor y que, como dice Cerquiglini, el significado está por todas partes, pero el origen en ninguna. ¿Cómo habría entonces que entender o contextualizar o explicar lo que Minnis considera "discurso medieval sobre el autor", materializado en los accessus a obras clásicas y patrísticas, en los que se identifica al autor, se expone la intentio operis, y se criba lo "aprovechable" de lo "desechable" en la producción de un autor determinado (por ejemplo, en el Dialogo super auctores de Conrad von Hirsau)? ¿Es esto sólo aplicable a aquellos textos que complementan (es decir, materializan ese "surplus") respecto al único Texto, y no a otros escritos, como los vernáculos? Y, por otra parte, ¿cómo se entiende entonces la actividad tradicionalmente denominada contaminatio, si sabemos que esta estaba muy extendida y que los escribas conscientemente comparaban copias para evitar errores? ¿Cuáles son los límites de la variación?
3. Fragmento apasionante y, a la vez, intrigante:
"La question à poser à toute oeuvre romane est celle des formes spécifiques de sa récurrence, en d'autres termes: 'Dis-moi comment tu te répètes, et joues de ta répétition.' [...] Une telle esthétique du retour, plaisir du même et de l'autre, [...]" (60-61).
"Esthétique du retour". Escribir es volver a algo, es un continuo retorno a algo que se comenta, de lo que se hace paráfrasis, que se completa y que, al completarse, exige de nuevo que vuelva a comentarse. El texto no reproduce nada: el significado está en la lectura, la obra sólo lo es en cuanto es leída y, justo después, debe volverse a leer. Pero, ¿a qué se vuelve? ¿Estética del retorno a qué? No al autor, ni a al significado que quiso poner en su obra (puesto que ni uno ni otro existen). El punto me parece problemático; quizá pueda ayudar en este sentido el concepto de Dagenais de lectura ética, destinado a explicar cómo la lectura del texto material transmitido (lo que el denomina scriptum) es el único punto de vista desde el que se puede postular una cierta unidad de obra en la Edad Media: el autor y su obra no son tanto el producto escrito de una actividad individual en un momento cronológico determinado, transmitido de manuscrito en manuscrito, como el conjunto de lecturas individuales que actualizan el significado moral de lo escrito a través de una multitud de actos de acercamiento al texto, de tratamiento hermenéutico del mismo de acuerdo a determinados valores, de conclusiones y comentarios sobre dicho significado moral. Estética, pues, de retorno al texto, de la misma actividad de relectura y reinterpretación: retorno como proceso que contiene en sí mismo su propio fin, sin un destino final determinado pre-existente en el texto y que el lector debe descrubrir.
No son estas las únicas preguntas que se me han ocurrido... dejaremos las demás para otra ocasión.
Wednesday, January 24, 2007
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